РЕЛИГИОЗНЫЙ ОБРАЗ ПРИРОДЫ:
СТАТУС В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУРНЫХ ФОРМ
Человек европейской культуры, каждый раз произнося слова "Христос воскресе", не толь-ко искренне переживает весть о распятии Христа как о спасительном для себя событии, но и не может не испытывать осуждения в себе самом всего человеческого, мыслящего и функцио-нирующего скорее по матрицам научных программ, чем по заповедям Священного Писания. Но если вдуматься в ситуацию, то становится ясно, что и "переживание", и "осуждение" в сво-ей конечной функции оказываются не более, чем способами человеческого самооправдания, ибо эгоистически замкнуты на его личные интересы в мирской жизни. Технизированный век десакрализирует религиозно-ритуальную систему ценностей, лишает ее регулирующе-контролирующий механизм функции поддержания целостности социокультурного простран-ства, превращая его в один из периферийных сегментов динамики социума, что, по сути, не обеспечивает аксиологически значимые ориентации в земной жизни. И, возможно, по этой причине восприятие человеком любой божественной вести проявляется психологически фор-мально, хотя христианский статус требует от него покаяния, которое совершается в процессе произнесения сакральных слов и понимается как снятие греховности с человеческих помы-слов и поступков. В то же время сохраняется душевное беспокойство за поспешность произ-несенных слов, не позволившую глубинно прочувствовать характер отношений с Богом как с Господином мира и осознать смысл своей экзистенции между ее "подлинным" и "неподлин-ным" осуществлением.
Однако проблема в том, что Дольний мир с его мирской жизнью доминирует над Горним, где истина Бога становится истиной человека. К тому же человек достаточно давно сам конст-руирует мир и сам производит истины. "Объективирующее" мышление, занятое трансцен-дентным миром, не оставляет времени для самопонимания и экспликации истинных смыслов человеческого существования, поэтому и покаяние является сиюминутным, временным и ри-туально модным. Сфера видимого, наличного, доступного распоряжению, измеримого, а зна-чит и преходящего овладевает человеком тогда, когда тот полагает ее в основание своей жиз-ни (Р. Бультман). Однако он часто находится в плену "простой видимости", ибо убеждает себя в том, что "все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяет-ся" (Г. Гадамер).
Но собственный опыт человека неоднократно опровергал эту истину, и рельефным приме-ром такой "видимости" могут служить, в частности, сложные отношения общества с "миром природы", приобретшие транзитивный и интерперсональный характер. Данная проблема, как известно, является одной из приоритетных в современных социокультурных программах, по-этому актуализация ее проблемного поля вполне оправдана в любом культурном дискурсе: метафизическом, научном, художественном или религиозном. Решение целого комплекса за-дач, связанных с экспликацией механизма социоприродного взаимодействия, важно начинать с "разрушения в себе благополучного образа природного мира" (Э. Левинас), поэтому поиск адекватных концептуальных ресурсов для обоснования современной парадигмы экосознания как будущего эталона жизненного мира человека и становления релевантной антропосоциаль-ной парадигмы понимания природы предполагает ревизию аксиологического комплекса всех форм культуры, так или иначе санкционировавших идеологию антропоцентризма, изменив-шую основы человеческого бытия и природы. Такой ход инициирует, с одной стороны, анализ означенной проблемы в более широком социокультурном контексте, не ограничиваясь тради-ционной онтологией, чтобы показать как тема социоприродного взаимодействия репрезенти-рована светскими культурными практиками миропонимания; с другой – как она представлена в религиозном опыте (можно либо ограничиться какой-нибудь богооткровенной религиозной системой, либо осуществить компаративный анализ восточных и западных религиозных прак-тик). Исследование коммуникативных отношений человека и природы в западнохристианской культуре интересно особым вниманием к ней как одному из источников деструктивной пози-ции человека в цивилизационной динамике, осуществляется путем переинтерпретации биб-лейских сюжетов, ибо обнаруживается принципиальная разница между первичной версией христианских заповедей как незыблемых нравственных законов для человечества и их после-дующим низвержением в силу неспособности манифестировать и конституировать в сознании культуры библейское отношение к природе.
Так, исследуя корни экологического кризиса, к этому выводу пришел Л. Уайт, оценивший западное христианство как наиболее антропоцентричное в системе мировых религий: "отно-шение человека к природе определяет во многом то, что он, как и Бог, трансцендентен по от-ношению к миру… Христианство не только установило дуализм человека и природы, но и на-стояло на том, что воля Божия именно такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей"1. Менее радикально, но с достаточной степенью критицизма высказался Р. Ат-филд, отметив в Книге Бытия как экофильные, так и санкционированные экспансионистские интенции в отношении к природе2. В художественных текстах эта тема вновь проблематизи-рована недавно Дж. Барнсом в романе "История мира в 10 Ѕ главах", в котором лейтмотивом проходит мысль о том, что человек не властен ни урезать, ни отменять права животных, даро-ванные им Спасителем, даже в том случае, когда их поведение неудобно для людей. И в прин-ципе поведение животных не дает "повод бунтовать против законов Природы, установленных при Сотворении мира, ибо такой бунт есть прямое и дерзкое неповиновение Творцу". В дея-ниях животных следует усмотреть божественное предупреждение и наказание человечеству за его грехи не только перед Богом, но и всем тварным миром, так как именно человек умыш-ленно разрушает его и использует в своих целях: "неужели люди… так уверены в своей сми-ренности и христианских добродетелях, что берутся обвинять кротчайших животных, не об-винив сначала самих себя? Бойтесь греха гордыни" [3, с. 101]. В одной из глав романа истори-ческий и нравственный приговор человеку выносят сами животные, считающие его по срав-нению с собою существом недоразвитым. Они не отрицают смышлености людей, их потен-циала, но в нравственном плане относят их к ранней стадии развития, ибо быть развитыми – это значит всегда оставаться самими собой. С точки зрения животных, люди сознательно за-крывают на многое глаза: когда игнорируешь плохое, легче живется, начинаешь верить, будто его не бывает вовсе, правда, потом все удивляются тому, "что ружья убивают, что деньги раз-вращают, что зимой падает снег. Такая наивность обаятельна, но, увы, она еще и опасна"3. Собственно, и в народном эпосе средневековья – немецкой "Песне о Нибелунгах", либо ис-панской "Песне о моем Сиде" – осевой становится идея обладания богатством, природным или человеческим, ибо воины сражаются не за христианские ценности, а за добро и достаток. Природа тем самым приобретает утилитарное значение.
Если и дальше углубляться в историю отношений человека с природой, то можно и в ан-тичной культуре увидеть парадоксальный характер их взаимодействия. Так, философское зна-ние в своих разнообразных проектах признает за законами природы моральный статус и леги-тимирует их в качестве норматива, детерминирующего поведение грека. Поскольку филосо-фия оформлялась на базе мифологического мышления, то она первоначально инвертировала его принципы и вписывала их в свои концептуальные схемы. Это позволяло природе сохра-нять мифологический приоритет, ибо и в новой системе знаний она являлась эталоном для изучения и подражания. В результате философия становилась проводником мифологической целостности Универсума, выражая это в инвертированном принципе гармонии микро- и мак-рокосма. Таким образом, мифологическая традиция отношения человека к природе сохраняет-ся, несмотря на уже лидирующее положение философии как рациональной формы знания. В частности, физическая концепция Эпикура не рассматривалась им как самодостаточное зна-ние, ибо ее назначение виделось в обосновании выбора образа жизни и пути обретения ду-шевного спокойствия. И для Лукреция познание природы важно не ради самой природы, а ра-ди человека, которого именно она способна охранить своей истиной от всех страхов и тем са-мым приблизить к состоянию превосходства и блаженства. Такое отношение к природе связа-но с тем, что действительным божеством является природный мир, взятый во всей своей цело-купности, мир как порождающая все единая природа.
Созерцание, признанное в качестве основного способа постижения истины (ибо понять строение природы можно только интеллектуальным путем и рациональными средствами), по-зволяло человеку обрести смысл и оправдание индивидуально-общественной жизни, и одно-временно являлось формой концептуализации онтологических проектов природы. Желание понять саму сущность существующего предопределяло формирование философского мышле-ния как интеллектуальной традиции, обеспечивающей человеку переживание абсолютной свободы своего духа: европейский человек «свет истины» связывает с деятельностью в телес-ном мире, направляя свои благие усилия на его просветление и одухотворение.
В то же время теоретическая реконструкция античной философской традиции показала, что западный рационалистический стиль мышления диалектически синтезировал в себе созер-цательные интенции и инструментально-технологическую направленность на модификацию и преобразование природных объектов. Это рельефно просматривается на примере концепций мимесиса Платона и миксиса Аристотеля: во внутрикультурной динамике каждая из этих кон-цептуальных техник рассматривалась лишь в качестве теоретического средства реализации созерцания, латентно сохраняя в себе неявные, но потенциально значимые для западной куль-туры функции. Межкультурная коммуникация обнаружила этот потенциал и показала, что эти концепции имплицитно содержали в себе эталоны и правила всякой познавательной деятель-ности, т.е. они стали тем механизмом, который обеспечил предпосылки для преобразующей деятельности человека в природе, что получит полное осуществление в новоевропейской ци-вилизации. Платон в "Критии" пишет о том, что пока не истощалась унаследованная от бога природа и сохраняла в правителях Атлантиды свою силу, все их достояние возрастало, но как только возобладал человеческий нрав, то они "утратили благопристойность", "промотали са-мую прекрасную из своих ценностей".
Христианская картина мира с ее религиозной интерпретацией проблемы социоприродного взаимодействия занимает промежуточное положение между мифологическим и научно-технологическим отношением человека к природе, т.к. в процессе ее становления, с одной стороны, обнаруживается новая инверсия базовых принципов мироотношения античности, с другой – инициируется разработка дополнительных средств для решения собственно религи-озно-мировоззренческих задач, что создает предпосылки для выхода к принципиально иной картине реальности, выдвижения другого мировоззренческого лидера среди функционирую-щих форм знаний в культуре.
Христианское мировидение столкнулось с главной для себя проблемой: как Бог выражает себя в мире, являясь его идеальной сущностью? Это привело к усилению рационализации ми-ропонимания, что потребовало, в свою очередь, символики монотеизма. Все это формировало у средневекового человека особое понимание своего места и функций в природном мире. Христианство, утверждая идею Бога-Творца, низвергало античное созерцательное отношение к миру в пользу созидательного труда. И если в аристотелевской системе природа выступала самоценной и самозаконной сущностью, то здесь она рассматривается под влиянием эсхатоло-гических представлений о конечности всякого бытия. Поскольку природа является божест-венной конструкцией, искусственным продуктом, то не она дает эталон человеку, а Бог в виде своих наставлений и повелений. Смысл человеческого бытия — в возвышении над природой, которую можно "возделывать и хранить" (Быт. 2,15), т.к. она «сама для себя недостаточна».
В феноменальном мире таким "пастырем" и хранителем стал человек, который природу воспринимал не столько механически, сколько организмически — как некий живой организм, созданный Творцом и содержащий в себе скрытые смыслы плана творения. Идея мира как ор-ганического целого, любая часть которого воспроизводит в себе, как в символическом зеркале, смысл универсума, олицетворяла собой все средневековье, что впоследствии придало духов-ную ценность эмпирическим знаниям. К тому же технические открытия оказались лучшим доказательством величия человеческого разума, ибо он наглядно продемонстрировал, что с помощью знаний можно подчинить себе любые силы природы и таким образом «очеловечить» весь тварный мир. Ответом на запрос социума стали средневековые энциклопедические трак-таты (суммы), в которых стремились представить действительность во всей ее целостности. Такой культурный поворот был связан с решением прежних задач христианства, но уже ины-ми средствами: природа и возможности человеческого интеллекта призваны были в корне из-менить европейское мышление.
Интерес к познанию природного мира, подтверждающего величие замысла Творца, позво-лило самому познавательному процессу приобрести некую автономию: об этом, в частности, свидетельствуют работы: "О природе вещей" Исидора Севильского (VIIв.), "О природе вещей" Беды Достопочтенного (VIII в.), "О вселенной" Рабаны Мавра (IXв.). Таким образом, и в этот период существовала потребность осмыслить ту ближайшую действительность, в которую по-гружен человек. Для этого необходимо было: 1) объяснить дольний мир в его связи с горним; 2) построить картину мира, которая соответствовала бы сути Священного Писания. Решать эти задачи стали с помощью символа как знака договора. Природные вещи трактовались как знаки, смыслом которых являются идеи, вложенные в мир Богом, а задача человека – расшиф-ровать эти скрытые смыслы Божественного творения. Природный мир понимается как неод-нородный, он — просто лестница существ, восходящая к Создателю, а человек – малый мир, действующий свободно, Бог лишь помогает ему в этом. Такое понимание приводит к дисгар-монии и обособлению мира природы от мира человека: они начинают жить каждый по своим законам, реализуя цели божественного замысла.
Трактовка природы как книги, которую нужно прочесть, составляла основу средневековой науки. Ключом к пониманию "Книги природы" являлись христианские тексты и философские труды Аристотеля, адаптированные к Священному Писанию. Понимание Священного Писа-ния как Абсолютной книги способствовало распространению такого взгляда и на природу. Как поэтический образ, "Книга природы" появляется уже в XII в., а в XIV–XVII вв. это уже источник знания, сравнимый по авторитетности с Библией.
В то же время народная культура средневековья, опираясь на языческие традиции, сохра-няет мифологическое мировосприятие, оперирующее магическими образами, хотя "народное сознание" постоянно находилось между двумя способами мышления: традицией и ересью, схоластикой и мистикой. Поскольку оно определялось в первую очередь внерациональными источниками организации миропонимания, постольку в нем проявлялось иррациональное объяснение природы, зашифрованной в особых символических знаках, которые прячут таин-ственные секреты за грубыми личинами птиц, животных и т.п. Устойчивость мифологизма обеспечивается его закрепленностью в социальной психологии и общественном сознании бла-годаря религиозным умонастроениям. Достоинство народного мировосприятия и в том, что ему удавалось во многом сохранить мифологические традиции в отношении к природе как в сердце, так и в литературных текстах. Народ с трудом преодолевал непочтительное отношение к природе, т.к. помнил, что богов страшно прогневить, лучше умилостивить; поэтому в мень-шей степени наблюдалось своевольное обращение с природным миром.
Средневековая культура оказалась своеобразным «ментальным континуумом», интегриро-вавшим теологизм, метафизичность и мистичность греческого христианства и этизм, юридизм и практицизм римского христианства; светский и «народно-культурный» способы мировос-приятия; концептуальные способы научного и метафизического опыта (созерцание, познава-ние, слушание); и т. д. — став в результате «универсальной монокультурой». Более того, этот средневековый универсализм оказался достаточно мощным, он стал удовлетворять запросам нового мышления и за пределами своего культурного пространства. Он предполагал наличие некоего «надкультурного единства» – синтетического символа, абсолютного архетипа, прояв-лениями которого и выступают для субъекта вышеназванные локальные культурные общно-сти. Это духовное единство ощущалось и практически отражалось в научных программах да-леко не у схоластически настроенных ученых, а как раз у тех, которые не стали подтверждать вечность бытия, его незыблемость для субъекта, а рискнули заняться поиском объективных причин гармонии бытия природы и человека (И. Кеплер, Г. Галилей, Ф. Бэкон и многие дру-гие).
Теоретический анализ динамики христианства показал, что оно продолжало создавать предпосылки для институализации традиции управления природой, что в конечном итоге при-вело к доминированию не мифологической, а научно-технологической модели ее освоения. Христианские теологии утрату человеком пиетета перед природным миром объясняют биб-лейским рассказом о грехопадении первых людей, пожелавших стать "как боги, знающие доб-ро и зло" (Быт. 3, 5). В результате расстроилась жизнь природы, которая стала чуждой и враж-дебной людям. Усилили эти ориентации социально-исторические условия Ренессанса, поро-дившие ряд потребностей, удовлетворение которых требовало исследований земной природы, непосредственно связанной с человеком. В полной мере это получило развитие в новом типе отношений человека с природой. Это время смены мировоззренческих идеалов: пассивное смирение уступает место творческой активности, утверждающей ценность индивидуального бытия, достоинство личности, ее свободу и различные вариации творческого духа. На роль источника духовного и нравственного совершенствования стали претендовать "писания чело-веческие". В то же время созидание еще не отождествлялось с такими действиями человека, как овладение и переделывание, ибо даже самые великие деятели Ренессанса ощущали огра-ниченность человеческого существа, его беспомощность в преобразовании природы. Человек рассматривался лишь как привилегированный имитатор природы, т.к. именно она предостави-ла ему все, чтобы он был человеком.
Идеал деятельностно-активного человека соответствовал новоевропейской цивилизации, связанной с развитием промышленности и техники, приоритетом научного познания, долж-ных сделать человека владыкой природы. Реформация и Контрреформация привнесли иной смысл в традиционалистский образ природы, ибо новая идеология начала с утверждения, что любой человек способен к самосозиданию и творческой деятельности в любых сферах бытия. Такая посылка была следствием процесса становления западноевропейского хозяйственного этоса, затребовавшего именно такого человека. Данный процесс требовал и соответствующей религиозной санкции: принципы протестантской этики, в отличие от католической, содержали иное понимание статуса человека в мире, ибо строились на идее равенства людей между собой и перед Богом. Соответственно любая деятельность человека рассматривалась как освященная Богом и воспринималась поэтому как служение ему, являясь почетной и равной всякой дру-гой. В результате успешная профессиональная духовная или материальная деятельность во славу Бога становилась нравственно-этическим долгом уже не только кальвиниста, но и любо-го человека, принявшего парадигму мышления техногенной цивилизации и новый этический стиль жизни4. В результате максимы протестантизма освобождают новоевропейского человека от прежнего государственно-церковного патернализма, ибо конституируют идеалы автоном-ной личности.
В этой ситуации библейское наставление «возделывать» приобретает иное содержание: раньше Слово Бога имело силу «документа духовной жизни» для человека, когда Бог говорил через него и Его голос призывал к со-действию для совершенствования тварного мира, а «Слово нужно человеку для того, чтобы разъяснить перед самим собой и свое мышление»5, ибо слушая Бога, человек слушается Его, в своем мышлении и поступках стремится воспроиз-вести божественный порядок в природе, возделывает ее как сад Бога. Теперь же возделывание становится маяком, свет которого указывает человеку путь к полной самостоятельности, по-средством научного слова он овладевает своей судьбой. Поэтому воз-делывать – это воз-рождать что-то своим руко-делием, отказавшись от божественного действия, родственного акту творения, превращая естественное в искусственное, природу в культуру, преодолевая наукой и техникой свою конечность в природе. Увлеченность этим процессом приносит праг-матическое удовлетворение, но при этом утрачивается пиетет перед жизнью Другого, необхо-димость диалога с ним, нравственное чувство замолкает, и вступает в силу монолог. "Само-обожение" становится нравственным императивом для человека, избравшего себе и нового кумира – научно-технический прогресс. Поэтому отпадение от Бога привело человека к утрате и себя самого, и природы.
Как только наука становится культурной доминантной, она быстро заполняет мировоз-зренческое пространство человека, создает условия для нарастания инфраструктуры его мате-риального бытия и конституирует антропосоциальную парадигму природопользования в соот-ветствии с индустриально-активистской экопрограммой новоевропейской культуры. Это не означает, что при этом элиминируются все другие (философские, художественные) социаль-но-экологические альтернативны, центральный смысл которых образуют экофильные идеи социоприродного синкретизма. Естественно, они сохраняются в культурном пространстве, но воспринимаются, скорее, в статусе резервных экопрограмм, хотя вполне оправдано рассмат-ривать их и в роли общественной экспертизы, т.к. в соответствии с их экофильными принци-пами и образами природы возможна оценка рационального знания, трансформация социально-нормативных институтов, регулирующих взаимодействие человека и природы, выдвижение альтернативных проектов. Сосуществование различных экопрограмм позволяет обозначить те предпосылки синтеза рациональных и внерациональных форм культуры, становление которых зависит не только от внутрикультурной динамики каждой из них, но и от межкультурной коммуникации, когда они возникают на стыке разных типов дискурса. Культурное разнообра-зие становится результатом кросскультурного и внутрикультурного диалога, развернувшегося в диахронно–синхронном диапазоне, тем механизмом, благодаря которому формируется со-держание синтетического мышления.
Культура пронизывает все проблемные поля: тем самым любые знания приобретают син-тетический характер, ориентируя человека на целостное мировосприятие. Это путь, который снимает дихотомию духа и тела, разума и чувств, на котором человеку открываются новые измерения, нереализованные в полной мере в автономных формах культуры, но важные для понимания многообразного бытия – чувственные, телесные и др. Синтетический подход в культуре позволяет сместить акценты с того или иного культурного сегмента путем постоян-ной смены фокуса рассмотрения актуализированных в их концептуальном пространстве про-блем и методик их разрешения на кросскультурное взаимодействие, обнажающее новые ре-сурсы для воссоздания иного образа этого мира, постигающего Божественный замысел во всей его уникальной целостности и многомерности.
Смена мировоззренческих ориентаций не требует простой замены гештальтов мышления, а нуждается в пространстве, обеспечивающем функционирование свободной мысли человека, посредством которой он проектирует свои действия в социоприродном мире, конструирует отношения своего и природного бытия, что в первую очередь важно для отстраивания собст-венного жизненного мира и оформления антропосоциальной парадигмы, адекватной совре-менной концепции философии природы. Критический разум важен как провокация интеллекта на узнавание штампов и стереотипов, присутствующих в его недрах, которыми он сознательно или бессознательно руководствуется, и при этом блокирующих выход к новым смыслам и значениям. В данном контексте таким непродуктивным мыслительным стереотипом в культу-ре признается дихотомия наук о природе и наук о духе, проявляющаяся и в противопоставле-нии методов исследования – номотетического идиографическому. Кросскультурная ассими-ляция достижений в естественнонаучном и гуманитарном сегментах культуры, междисципли-нарные методы исследования, интерсубъективный язык репрезентации предметных областей позволяют не только преодолеть давнюю оппозицию, но и продвинуть мысль к иным структу-рам изучаемых объектов. Культурологическое измерение естественнонаучного и гуманитар-ного знания устраняет практику ранжирования форм культуры и устанавливает равноправие рациональных и ассоциативных методик познания социоприродного взаимодействия, полагая, что каждая из них выполняет свою историческую миссию. Только синтетическая культура способна разрушить стену между человеком и миром, которая столь долгое время тщательно возводилась разумом, и восстановить былую связь различных миров – метафизического, рели-гиозного, научного и художественного.
В контексте целостной системы социоприродного взаимодействия значимость приобрета-ет и синтетическая концепция философии природы, свидетельствующая о комплементарном, а не альтернативном характере наличных сценариев экоразвития (антропо-био-техно-экоцентристский и т.п.). Следствием такой содержательной и логической взаимодополнитель-ности становится их децентрация, последующая актуализация диалогических, синтетических и коэволюционных принципов мышления и аксиологических ориентиров, ранее находящихся в латентном состоянии. Соответственно фундаментальными принципами современной антро-посоциальной парадигмы являются идеи синтетизма, диалогизма, коэволюции, расширяющие смысл идентификации взаимодействия человека и природы путем включения Я и иных инди-видуальностей (Других) и предполагающие душевное переживание человеком встречи с внут-ренним «я» природы как должное условие его аутентичных отношений со всем сущим. Одно-временно эти идеи рассматриваются как ценностно-методологические регулятивы становле-ния означенной парадигмы, позволяющие заложить основы синтетической модели социопри-родного взаимодействия как антитезы антропоцентризму, бинарному и иерархическому мыш-лению, поверхностному экосознанию с целью сохранения разнообразия форм жизни как абсо-лютной самоценности, изменения экономической, технологической и идеологической ориен-таций социума и создания предпосылок для легитимации коммуникативного разума как ново-го типа сознания, утверждающего и иное отношение к природному миру – сопереживание, со-чувствие, сострадание и т.д.
В этом контексте значимыми становятся и подходы современных теологов, видящих спа-сение от экологической катастрофы в "примирении" человека с Богом, что требует формиро-вания нового экосознания, фундирующими принципами которого являются "правильно поня-тые" библейские заповеди и предписания, восстановления религиозно-церковных норм, регу-лирующих жизненный мир людей и упреждающих греховные деяния. В модифицированном варианте библейских заповедей акцент делается на функции ответственности людей перед Бо-гом в управлении природой, что элиминирует агрессию и предполагает служение природному миру. Таким образом, новые религиозные принципы гармонизации отношений человека с Бо-гом и природой создают свою специфическую антропосоциальную парадигму, могущую всту-пить в диалог с другими культурными формами для решения экологических проблем..
По сути, антропосоциальная парадигма представляет собой идеальную модель взаимодей-ствия человека и природного мира, определяя базовые принципы миропонимания и схемы природопользования в том или ином модусе исторического времени. Данная модель оформля-ется в соответствии с содержательной структурой культурной традиции как универсального механизма динамики социума, доминантными образами природы и человека, социально-экономической, экологической политикой общества и выступает в качестве культурной мат-рицы, программирующей приоритетные формы природоохранной деятельности. Антропосо-циальная парадигма содержит разные проекции понимания и репрезентации природного мира (религиозную, философскую, научную и т.д.), порождающие разнообразие его образов и вер-сий теоретической концептуализации.
Такая парадигма как культурно-историческое образование формируется в разных языко-вых, национальных и культурных средах, в соответствующих им формах интеллектуального и ассоциативного опыта, элитарного и массового сознания людей, в контексте специфического понимания роли факторов и механизмов социализации личности, процессов самоидентифика-ции и активности человека в природном и социальном мирах, что порождает множество обра-зов природы и связанных с ними кросскультурных моделей социоприродного взаимодействия. Современная антропосоциальная парадигма понимания природы рассматривается как необхо-димый шаг в изучении коммуникации человека и природы, поэтому начатая работа требует ее фундированного продолжения в различных измерениях: мировоззренческом (смена мысли-тельных стереотипов о естественном порядке бытия); методологическом (поиск адекватных ресурсов для достижения социоприродного баланса); аксиологическом (создание новой систе-мы ценностных ориентиров); праксеологическом (изменение типов поведения социума в при-родном мире); образовательном (предполагающем трансляцию и усвоение социального и ду-ховного опыта человечества, формирование экологических знаний о нормах и правилах взаи-моотношений общества и природы с целью воспитания экологически ответственного челове-ка).
1 Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. С.196
2 См.: Атфилд Р. Этика экологической ответственности. Главы из книги // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. С.203-257
3 Барнс Дж. "История мира в 10 Ѕ главах" // Иностранная литература. № 1, 1994. С.101
4 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. – СПБ., 1996.
5 Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому. Сб. пер. по проблемам интер-субъективности, коммуникации, диалога. – Мн., 1997. С.39
|
