www.sobor.by

Центр просвещения и милосердия Белорусского Экзархата


Текущее время: 06 дек 2019, 07:50

Часовой пояс: UTC + 2 часа




Начать новую тему Ответить на тему  [ 1 сообщение ] 
Автор Сообщение
 Заголовок сообщения: ВЕРА И ЗНАНИЕ В БОГОПОЗНАНИИ
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 14 окт 2012, 22:38 
Не в сети
основатель

Зарегистрирован: 02 сен 2005, 18:54
Сообщения: 4395
В 2006г. в Москве состоялась Международная научно-богословская конференция "Россия - Афон: тысячелетие духовного единства". По ее окончании был издан сборник представленных на ней докладов. Иные - просто впечатляют, и есть такие, которые, как мне кажется, хорошо бы "знать в лицо". Вот один из докладов, который представила на конференции монахиня Серафима (Константиновская) из Лондона (насколько я понимаю - доктор Оксфорда, преподаватель восточной патристики колледжа Святого Креста).

Дионисий Ареопагит и Аристотель — два источника для свт. Григория Паламы в начале противостояния Варлааму Калабрийскому

Задача нашего сообщения — рассмотреть тему опытного богопознания как сути начальной стадии спора св. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским в период 1335—1336 гг., сравнить методы их аргументации и сделать общие предположения о связях между патристической мыслью и некоторыми разделами классической философской мысли.
Несмотря на наличие исследований о начальной стадии спора между св. Григорием Паламой и Варлаамом, например работа R. Sinkewicz (1), в настоящий момент есть необходимость представить свежий взгляд на эту проблему.

Хорошо известно, что Паламитские споры развивались от вопроса о Филиокве и Божественном Начале к вопросу о Фаворском свете и исихастской молитве, и это сформулировано в Триадах и в определениях Паламитских Соборов 1341, 1347 и 1351 гг. Но основная проблема всех стадий спора — опытное познание Бога.

Исследования по историческому богословию с начала прошлого столетия и до сего дня часто подчеркивают, что основным фактором, негативно влиявшим на развитие христианства на протяжении веков, была классическая эллинистическая философия, в особенности выкладки Платона и Аристотеля. Утверждается, что классическая философия привносила в идеи христианских мыслителей пагубный нехристианский эллинский дух (2).

Предпосылка, лежащая в основе тезиса об эллинизации христианства, предполагает, что в своих истоках и в своей сути христианская мысль всегда радикально противостояла идеям Платона, Аристотеля, стоиков и других эллинистических философских традиций. И именно эта несовместимость Восточного христианства с классической философией лежала в основе непримиримых противоречий между Православным Востоком и схоластическим Западом в поздние Средние века.

В частности, эта предпосылка доминировала в исследованиях о споре между св. Григорием Паламой и придворным богословом Варлаамом Калабрийским. Согласно этим несколько тенденциозным исследованиям, это был спор между библейским и патристическим богословием, с одной стороны, и западной схоластической философией с другой.

Позиция Варлаама определялась как аристотелизм, номинальный платонизм (!), августинизм, томизм и скотизм (3).

Думается, что в таком мнении отсутствуют нюансы, и готовы представить другой взгляд, основываясь на переписке св. Григория 1335—1336 гг. Мы будем рассматривать первое письмо св. Григория к Акиндину, первое и второе письма св. Григория к Варлааму и первое и второе письма Варлаама к св. Григорию.

С самого начала св. Григорий настаивает на том, что в богословствовании необходима логическая демонстрация, и образцом для него является логическая демонстрация Аристотеля, как она определена в Prior Analytics, Posterior Analytics, Topica, De sophisticis Elenchis.

Теория Аристотеля о точном познании основывается на методе дедукции, выводе частных понятий из общих и на причинах фактов: то, что приводится в бытие, приводится из того, что приводит в бытие, то есть из своей первопричины. Повторим: основой точного познания у Аристотеля является знание того, что существует общее понятие, из которого вытекает конкретный факт, подлежащий рассмотренио и доказательству, есть также причина этого факта в реальности, и что этот факт не может быть иным, чем он есть (см.: An. Post. 2.19.100 b).

Согласно Аристотелю, точное познание может быть основано только на построениях демонстративного силлогизма. Демонстративный силлогизм исходит из незыблемых предпосылок, которые «верны и первичны», в отличие от спекулятивного силлогизма, строящегося на более слабых предпосылках, которые всего лишь «обшепризнаны» (Topica 1. 100 ab).

Предпосылки аподиктического силлогизма не подлежат демонстрации и известны как «первоначальный принцип познания» (An. Post. 1.3.72 b, 2. 9). Эти предпосылки интуитивно познаются (Ibid.). Очевидно, таким образом, что эти предпосылки познаются опытно.

В своем Первом письме к Акиндину (Ак. 1. 8 ) Григорий Палама указывает, что силлогические построения о Боге должны быть демонстративными, или же аподиктическими, а никак не спекулятивными, или диалектическими.

Возникает вопрос: почему? Спекулятивный силлогизм, утверждает св. Григорий, основан на непостоянном мнении. Богословствование же, подчеркивает он, не должно основываться на пустом мнении и вероятности. Следовательно, считает Палама, именно аподиктический силлогизм есть достойный способ рассуждния о Боге. Даже латиняне, подчеркивает Палама, несмотря на то что их аподиктические силлогизмы содержали ошибки, не подлежат осуждению за использование демонстрации в своих Триадологических выкладках: «Мы были научены отцами силлогизировать на деле о Божественных вещах, и никому не следует писать даже против Латинов по этому поводу» (Ак. 1. 8 ).

Таким образом, св. Григорий строит свой демонстративный силлогизм о исшествии Св. Духа: «Если кто-то утверждает, что Пресуществующий Дух по природе Своей есть от Бога, и что то, что по природе есть от Бога, имеет свой источник от Бога, то есть, черпает свое бытие из источника Божества, и единый Отец есть источник Божества, то из этого следует, что Дух происходит от единого Отца» (Ак. 1.11, основано на отрывке из св. Дионисия Ареопагита О Божественных Именах 2. 5; 2. 7).

По мнению Паламы, этот силлогизм построен правильно, поскольку его предпосылки истинны, а отрицание этих предпосылок ложно; предпосылки эти всегда являются сами собой, то есть тождественны себе; они есть «основополагающие понятия», не требующие посредника, в том смысле, что они мгновенно и интуитивно охватываются умом, а не выводятся посредством дедукции, и хорошо известны. Они содержат вывод в себе самих; они основаны на незыблемом, не подлежащем никакой демонстрации, сверхсуверенном принципе (Ак. 1. 11).

Как и Аристотель, св. Григорий придерживается реалистической эпистемологии: его демонстрация есть анализ человеческой мысли, сосредоточенной на внеумственной реальности.

Таким образом, предпосылки в аподиктическом силлогизме св. Григория об исшествии Св. Духа основаны на «Божественно переданных глаголах и понятиях» (Ак. 1. 6). Последние есть истины, содержащиеся в Свящ. Писании и у Святых Отцов, как, например, у св. Апостола Павла и св. Дионисия Ареопагита (Ак. 1. 6; Варл. 2. 13; 2. 40).

Каковы же эти Божественно переданные глаголы и понятия и как они познаются?

В демонстрации св. Григорий различает:
а) универсальные аксиоматические принципы, которые ум схватывает интуитивно, они-то и являются предпосылками;
б) те факты, которые необходимо следуют из аксиоматических предпосылок – то есть то, что требуется доказать (см. у Аристотеля, Topica 1. 100 ab).

Таким образом, богословская демонстрация для св. Григория исходит из тех реалий вокруг Бога, которые человеческий ум схватывает интуитивно и с которыми соединяется. Эти реалии сами не подлежат демонстрации и являются предпосылками демонстрации в богословии. Однако некоторые факты о Божественной жизни подлежат демонстрации, а значит, и точному знанию и являются выводами из недемонстрируемых предпосылок.

Св. Григорий также вводит понятие, логически предшествующее и доказуемым, и недоказуемым реалиям вокруг Бога: это есть реалии в Самом Боге, которые недоказуемы, непостижимы и соединение с которыми невозможно. Эти различия соответствуют традиционному патристическому различию между непознаваемой Божественной Сущностью и познаваемыми Божественными энергиями.

Об этих различиях Палама пишет: «Ибо что есть Бог, никто из мыслящих здраво никогда ни говорил, ни искал, ни создавал понятия. Однако (тот факт), что Бог существует и что Он есть единый, а не единое нечто и что Он не превысил триаду и многие другие реалии, видимые вокруг Него, подлежит и искать, и демонстрировать» (Ак. 1. 8 ).

«Некоторые реалии в Боге познаются, иные – ищутся. Есть (среди них) и такие, которые демонстрируются (логически). Другие же (Божественные реалии) абсолютно непостижимы и неисследимы: манера рождения, исхождения, совершенного и неизреченного прошествия, которое и нераздельно и имеет совершенное разделение, – и другие принципы, о которых мы имеем понятие через веру» (Ак. 1. 8 ).

Далее Палама указывает:
«Если кто-либо говорит, что демонстрация должна исходить из первичных peaлий, и ничто не более первично (то есть логически и онтологически), чем Бог (и что, следовательно, о Боге нельзя построить демонстрацию, так как по этой причине высказывания о Боге не могут быть выводом в силлогизме), мы ответим ему, что мы исследуем не реалии в Нем (Самом), а (лишь) нечто из реалий вокруг Него» (Ак. 9).

Таким образом, «Божественно переданные глаголы и понятия», которые служат как предпосылки демонстративного силлогизма о Боге, также являются тем, что Палама называет «реалиями вокруг Него», то есть Божественными энергиями.

В то же время он подчеркивает, что те Божественные реалии, которые не могут быть объектом логических построений и служат в качестве предпосылок демонстративного силлогизма, открыты уму через веру (то есть через Писание и творения Отцов Церкви) (см.: к Ак. 1. 8 ). Далее, как и Аристотель, который высказал идею, что знание универсальных предпосылок осуществляется путем индукции и через органы восприятия (см.: Anal. Post. 1.31), Палама проводит аналогию между верой, из которой почерпаются предпосылки для богословского аподиктического силлогизма, и чувствами восприятия:
«Ибо, как чувственное восприятие не требует доказательства, так же и вера в (Божественные реалии) не требует демонстрации».
Палама также пишет об «истинном видении Бога», которое есть «награда за веру» и «приобретается любовью» (к Варл. 2. 11).

Таким образом, подобно Аристотелю, св. Григорий проводит параллель между верой и знанием через опытное знание: и вера и опытное знание служат источником для предпосылок в аподиктическом силлогизме.

Поэтому, когда Палама призывает Варлаама изменить свое мнение о том, что истины веры в Божественные реалиии не подлежат демонстрации, он также настаивает, что источником догматов веры, которые и служат предпосылками в логической демонстрации, является опыт Божественного благодатного действия (к Варл. 2. 11).

Далее необходимо отметить, что они оба ссылаются на св. Ареопагита как на свой основной авторитет, но, несмотря на это, их интерпретации Ареопагитического корпуса глубоко различны. Варлаам цитирует исключительно апофатические идеи Ареопагита, совершенно игнорируя не менее важные катафатические идеи (см.: Варл. 1-е к Паламе, ed. G. Schiro, p. 231). Таким образом, Варлаам интерпретирует Дионисия как утверждающего, что Божественные истины и Божественное действие не познаются опытно, а извлекаются через чтение Писания. Тем самым Варлаам искажает идею Ареопагитического корпуса, считая, что тот отрицает опытное богопознание.

Св. Григорий Палама понимает Дионисия совершенно иначе, цитируя его в тех местах, которые неизвестны Варлааму. И таким образом, по мнению Паламы, св. Дионисий имеет в виду иное, чем приписывает ему Варлаам, то есть все-таки утверждает возможность опытного познания Бога (Дионисий Ареопагит О божественных именах 7.3, цитируется во 2-м послании Паламы к Варлааму, 11).

Палама отнюдь не восстает против использования принципов эллинской философии в богословии, как привыкли утверждать современные критики. Наоборот, в своей защите опытного богопознания Палама использует принципы Аристотелева демонстративного силлогизма как основы точного познания, хотя и ставит их на службу православному догматическому богословию и православной эпистемологии. Таким образом, Палама использует Аристотеля творчески и переосмысляет его. Но поскольку св. Григорий демонстрирует точное знание теории Аристотеля о силогизме и прибегает к ней как своему оружию в полемике, он является аристотелистом.

Последнее верно и в отношении Варлаама. Но Варлаам радикально отличается от св. Григория тем, что отрицает применение демонстративного силлогизма к богословию и ограничивает применение демонстрации естественным миром. Это мнение Варлаама вызвано его убеждением, что Божественные истины известны только из высказываний, присутствующих в Св. Писании и у Отцов Церкви. Из суждений Варлаама приходится сделать вывод, что сами эти высказывания, как непричастные опытному знанию, следует признать лишь лингвистическими построениями, неизвестно откуда узнанными и не основанными на личном опыте.

Итак, в результате вышеизложенного подтверждается наше изначальное предположение о том, что основным предметом спора св. Григория с Варлаамом с самого начала их переписки была не проблема Филиокве, а вопрос о природе богопознания. И с самого начала спор св. Григория Паламы с Варлаамом не был спором богословия против философии томистских схоластиков, использовавших Аристотеля. Варлаам столько же отличен от томистов, сколько и от Паламы. Это был спор философский, с обеих сторон основанный на писаниях и Аристотеля и св. Дионисия, но в котором каждая сторона предлагала интерпретации совершенно разного характера и калибра.

_____________________________________________________________________________________________________

(1) Sinkewicz R. The Doctrine of the Knowledge of God in the Initial Discussion Between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, Doctoral Dissertation (Oxford, 1979).
(2) Например, в работах Мейендорфа и Лосского, из православных богословов, и во всей западной протестантской критике, начиная с von Harnack.
(3) Cf. Schiro G. Epistole greche. I primordi episodoci e dottrinali delle lotte esicaste (Instituto Siciliano di Studi Bizantini e Neogreci, 1954); Meyendorff J. Introduction a l`etude de Gregoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris, 1959); idem. Humanisme nominaliste et mystique chretienne a Byzance au XIVe siecle. Nouvelle revue theologique 79 (1959); idem. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London, 1974); Loenertz R. Dix-huit lettres de Gregoire Akindyne analysees et datees. OCP 23 (1957); Yangazoglou S. Philosophy and Theology: The Demonstrative Method in the Theology of Saint Gregory Palamas. GOThR 41.1 (1996).


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ 1 сообщение ] 

Часовой пояс: UTC + 2 часа


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Найти:
Перейти:  
Форум православного информационного портала Собор.by. Главная »
Rambler's Top100 ???????@Mail.ru Православное христианство